徒享清福不足以延残喘，必有藉于形而下的具体物。
孔教会甚至连晚明的左派王学都不如，其严重脱离社会，与庶民百姓无涉。他不仅按照基督教的模式设计孔教，而且还赋予其若干现代的内容与仪式。
王权与儒生相互利用，结成同盟，因为终极目标不同，终有决裂那一天。后怜其才，又下诏赦免，但被罢免官职，从此，董仲舒再也不敢造次，干预政事，晚年居家以修学著书为事。儒法的合作结盟，看起来是王权与士大夫共治天下，但这个结盟在实力上是不对等的，也缺乏制度的保障。那么，作为文教的儒学与同样追求公共良善秩序的自由主义是否冲突矛盾?儒学与自由主义虽然都是世俗化的学说，但同样各有各的侧重和底盘。对儒家士大夫来说，伴君如伴虎;人君一时之喜怒哀乐，足以毁弃自己一生之辛苦努力。
我个人的观察和感受，海峡两岸的民间儒教学有很大的差异，台湾的儒教有草根气、人情味儿，安心于民间社会，关心庶民疾苦，致力于心灵秩序重建;而大陆的一些儒教徒们虽然身处民间，却沾染了江湖气与官气。一般庶民百姓，天高皇帝远，之所以需要宗教，乃是为了救心，精神有依靠，命运有托付，生死有安排。[17]这封信的原文是：Development of Western science is based on two great achievements: the invention of the formal logical system (in Euclidean geometry) by the Greek philosophers, and the discovery of the possibility to find out causal relationships by systematic experiment (during the Renaissance). In my opinion, one has not to be astonished that the Chinese sages have not made these steps. The astonishing thing is that these discoveries were made at all. （Quoted in Alice Calaprice, The Quotable Einstein , 1996, p.180.） [18]李约瑟：《中国科学传统的贫困与成就》，《李约瑟文录》，第143页。
下一节我们将进一步讨论之。冯友兰把西方现代哲学中特有的逻辑方法比作点石成金的手指头由于某种事物之属是构成某种事物之内涵的要素，所以我们又有一分析命题有某种事物之内涵，必有某种事物之属。存在即有，不存在即无。
可见，道也是于存在与非存在，有与无之间循环往复地转化着的。因为在我看来，如是如是的实际不是经验的实际，而仅仅是语言的实际。
总之，我认为，冯先生在《新知言》中，将有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者改为某种事物为某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者，标志着他的形上学体系的出发点发生了根本的变化，即由对经验的分析变为对语言的分析。因为如果道可言说，那么，道就是一切事物之最基本的过程或规律，故曰：道可道，非常道。气既存在又不存在，说气存在，因为极广理是从存在着的某种事物逻辑地推出的。(《中州学刊》，1991年，第1期) 进入 陈晓平（华南师大） 的专栏 进入专题： 冯友兰 形而上学 。
我们则把存在理解为语言实际的存在。某种事物之极广理也是其他一切事物极广理，因为，极广理是最终的理，也可说是最大的属。冯先生的第二组和第三组命题都涉及存在。按照冯先生的说法，某种事物之理就是某种事物之所以为某种事物者。
道辄是既可言说又不可言说的。这样一来，有某种事物之所以为某种事物者不为有某种事物所涵蕴，而为某种事物为某种事物所涵蕴。
为此我们给出一个关于存在的新定义。冯先生于去年八月给我的复信(见本刊1990年第4期)，明确地解答了我所提的问题，即有某种事物和有某种事物之所以为某种事物者是否具有完全相同的涵义？若不是，那么，在何种意义上说，前者涵蕴后者是分析命题？冯先生在信中说，二者的意义并不完全相同，前者相当于一个名词的外延，后者相当于一个名词的内涵。
与此同时，我对冯先生的学说产生了一些新的看法。如前所述，属也是一类事物，这也就是说，广理也是某种事物。而且，他把以前从旧命题推出的许多结论几乎原封不动地保留下来。即：某种事物存在，当且仅当，该种事物满足同一律，即某种事物为某种事物，亦即某种事物有其内涵。大全不可言说，正如冯先生所论证的：因为言说中，所言说底大全，不包括此言说。我们把极广理称之为气。
这四个观念对应于冯先生的四个形上学观念，即理、气、道体和大全，尽管它们的含义是有不同程度的差异的。令人遗憾的是，冯先生虽然对他的形上学系统的出发点作了改进，但他似乎没有充分认识到这种改进的重大意义。
说气不存在，是因为极广理没有广理，既然它本身就是最广的理，由于有某物必有其广理，所以，没有广理的气是在存在的。某咱事物的属就是某种事物包含于其中的一个更大的类。
某种事物之所以为某咱事物者就是某种事物之内涵。这个命题，并不肯定某些山的存在。
(同上，第226 页)根据冯先生给我的复信(即本文开始提及的复信)，山之所以为山者就是山的内涵。然而，说道是不可言说的，我们已经对道说了些什么，故道又是可言说的。命题4和命题5就是我们关于气的两个分析命题。如果我们把经验的实际叫做实际把语言的实际叫做真际，而把既可言说又不可言说的领域叫做道际，那么，形上学完全不涉及实际，而是从真际出发，推出道际。
一切底如是，就是实际。例如，《新知言》中认为，新命题正如旧命题，可以由它推出另一个命题，即某种事物之所以为某种事物者，在逻辑上先某种事物而有(上同，第226、149页)。
在他的指引下，我仔细研读了他的《新原道》和《新知言》等有关章节，更是受益非浅。由于某种事物之内涵所对应的一类对象小于某种事物之属所对应的一类对象，所以，我们把某种事物之内涵叫做某种事物之狭理，而把某种事物之属叫做某种事物之广理。
从逻辑上讲，新命题与以下四个命题都是相容的，即(为了行文简便，我们将某种事物具体化为山)：山之所以为山者，可以无存在的山而有，山之所以为山者，可以有存在的山而有，山之所以为山者，可以先存在的山而有，和山之所以为山者，可以后存在的山而有。用冯友兰的话来讲，有某种事物之有，新理学谓之实际底有，是于时空中存在者。
冯先生曾说：道体是无极而太极的程序。至于这种改进将如何实现，这是一项有待我们大家致力研究的十分有意义的课题。我们把存在和不存在、有和无各自向其反面转化的循环往复的过程称之为道，正可谓反者道之动。以上就是我们关于理的三个分析命题。
这里所说的道际包括气、大全和道。因为气存在就是极广理存在，而极广理没有广理。
冯先生在《新知言》第六章中，把有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者改为某种事物为某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。这一变化势必导致他的其他一些命题和概念在内容上和推演上的相应变化，其结果将使他的形上学体系更加空灵，更少拖泥带水。
如是是一个独立于经验的纯形式的命题，即逻辑学的同一律A是A，亦即他所说的某种事物为某种事物。(《三松堂全集》，第5卷，第156页)然而，当我们说大全不可言说，就已经对大全说了些佬，故大全又是可言说的。
